СЕМИНАРЪТ: Начин на употреба август 7, 2009

Posted by nikolchina in Теория.
Tags: Миглена Николчина, Теория
trackback

|

“The Seminar: Mode d’emploi. Impure Spaces in the Light of Late Totalitarianism”, in Joan W. Scott and Debra Keates (eds), Going Public: Feminism and the Boundaries of the Private Space, University of Wisconsin Press, 2004, pp. 359-389.

|

“Семинарът: начин на употреба.”, Критика и хуманизъм, 14/2, 2002, 79-107.

|

“The Seminar: Mode d’emploi. Impure Spaces in the Light of Late Totalitarianism”, differences, vol. 15, Spring 2002, pp.96-127.

|

СЕМИНАРЪТ: Начин на употреба

В памет на Стефан Маринов

Аз съм Сибила и ви казвам с отмъстителност:

Когато се говори прекалено дълго за нещо,

Обикновено то става действителност.

Иван Станев, “Представление и наказание”

Теория и терор

Обръщането ми към тази тема бе продиктувано от редица теоретични, политичски, пък и морални и житейски апории, с които се сблъсках през годините на така наречения преход (този преход, който толкова често има вид на зацикляне) и които е безсмислено да изброявам тук. Някои от тези апории така или иначе ще изникнат в хода на разсъжденията ми, други ще си останат неназовани. Няма обачe как да избегна факта, с чието признаване следователно ми се налага да започна, че опитът ми да намеря решение или поне приемлив подход към тези апории ме тласна към съмнителните (от гледна точка на изследователя) чарове на преживяното. Това преживяно в случая се отнася до последното десетилетие на тоталитарния режим в България и още тогава се беше самонарекло “семинар”.

Семинарът? У нас? През осемдесетте години? Кой го е грижа за това? И все пак отвъд битките и боричканията на оцелелите за “останките” от семинара^[1], остава си мистерията, че семинарът – от  елитарните си начала в края на седемдестте до преливането си в улични действия и сблъсъци с милицята през пролетта и лятото на 1989 година – очертава най-видимата траектория на разпадането на тоталитарната власт. Така че, дори и да не можем да твърдим, че семинарът събаря тоталитарния режим – а какво го събаря? окончтелен отговор няма и едва ли ще има -  със сигурност можем да кажем, че семинарът се появява като най-очебиен симптом за приближаващата кончина на тоталитарния режим в България. Семинарът по такъв начин ни изправя пред загадката за разграждането на една неумолима политическа, икономическа и военна машина със дискрусивни средства: чрез “гласност” – т.е., ако вземем буквално термина на Горбачов, оказал се смъртоносен -  чрез трептенето на звуци в пространството.^[2]

Веднага се налага да уточня, че в това трептене имаше нещо много специфично и че дори когато в най-лиричните си моменти семинарът решаваше да пее, резултатите бяха от типа на операта “Витгенщайн”, където Бъртранд Ръсел и Лудвиг Витгенщайн извиват глас ведно с Ирибаджаков (всички, разбира се, изпълнени от участници в семинара), а хорът на “атомарните факти” ги съпровожда с “Къде е супата?” (В ситуацията на днешната ни социална амнезия, добре е да си припомним, че супата, както и свободата на словото, принадлежаха на режима на дефицита.) Иначе казано, специфичността на това гибелно отекване, на този йерихонски терор, който срина стената, беше неговата теоретичност. Болшевишката революция и по-късните й източноевропейски издания са теория превърнала се в терор. Екстремизмът на гласността осъществява смъкването на терора като теория. Актуализацията на теорията в терора на тоталитаризма се преобръща и краят на тоталитаризма се разразява като теория.

Смъкването на режима посредством теория (ако приемем, че това се е случило) става възможно поради самото структуриране на режима като тотален дискурсивен контрол. Дискурсивният контрол подсигурява прерогатива на даден дискурс да излъчва действителността. Най-сигурният път за един дискурс да е действителност е чрез налагането му като единственият дискурс. Чрез дискурсивен контрол режимът налага тъждество между онова, което се казва, и онова, което е. Резултатът е онтологическа бъркотия, където идеологическите твърдения приемат вида на заводи, а заводите произвеждат поезия. ^[3]

Тази маневра обаче – установяването на една власт като дискурсивен монопол – прави въпросната власт твърде уязвима спрямо множенето на дискурси. От тук и статусът на интелектуалците. Интелектуалците са изобилно произвеждани от режима, за да осигуряват поддръжката на дискурсивния монопол. Те са организирани в квази-милитаристични съюзи и са наблюдавани особено ревностно от тайните служби, с които им е налага да обсъждат, например, нео-хегелианството. От друга страна, те служат за пример за това колко е опасно да се нарушат, макар и едвам забележимо, правилата на позволената езикова игра. Режимът се нуждае от дисиденти. Наказването на дисиденти подсигурява съблюдаването на основния закон: “Ще говориш тъй, както ще говориш.”

Видян в тази перспектива, семинарът се оказва оплетен в парадокси, тъй като обитава дискурсивната машина, която се опитва да надхитри -  орисия, която не ни налага да отречем присъщата й логика, т.е. логиката на алогичността, така както Джоан Скот я описва в анализа си на парадоксите на френския феминизъм, който трябва да говори езика на правата на мъжа – т.е. език, който има една дума за мъж и за човек. (Scott, Only). Що се отнася до източно-европейските интелектуалци, парадоксът е следният: режимът трябва да произвежда собственото си подкопаване, за да се поддържа; интелектуалците се опитват да подкопаят властта, на която дължат подривния си статус. В последна сметка, семинарът е възможен поради предпоставките, които споделя с режима, който подкопава: вяра в незиблемата дискурсивна власт.

Такова твърдение поражда, разбира се, въпроси относно връзката между език и власт и относно “колабирането на властта в езика (което) бележи изобретяването на модерната политика” и което отваря в демократичните общества възможността една власт да бъде “смъкната чрез езиков акт” (Goldsmith 139). Дали уязвимостта на комунизма спрямо езиковото дисидентство е следствие от отклоняването му или от близостта му до демократичното “колабиране на властта в езика”? Дали тази уязвимост би придружавала всеки случай на дискурсивен монопол или тя е симптом за произхода на комунизма като несполучил просвещенски проект? Тези въпроси са особено животрептящи днес, тъй като хвърлят светлина върху факта, че дискурсивното разпадане на комунизма се случи отвътре и по повече или по-малко мирен начин (насилие се появи там, където режимите метаморфозираха в други видове дискурсивен монопол, националистически или религиозен). Ненасилственото – дискурсивно и теоретично – разпадане на източно -европейските режими по такъв начин поставя въпроса за ролята, която теорията ще продължава или няма да продължава да играе в свят, който вече не е преследван от призрака на комунизма, но със сигурност е обсаден от други призраци. Би ли могла теорията да изиграе някаква роля в контекста на религиозен дискурсивен монопол? Би ли могла да се противопостави на непрозрачната власт на образа, чрез която медиите контролират “обществото на зрелището”? Това са едри въпроси. Тук аз ще огранича задачата си, полагайки семинара в перспективата, която оставя отпечатъка си върху източно-западния феминистки обмен (и най-често сблъсък) през първите години на прехода. В тази перспектива, дискурсивните проблеми са опосредени от въпроси, отнасящи се до разделението публично/ частно пространство. Ще подходя към семинара чрез – и отвъд – специфичния смисъл, който “пространството” добива в рамките на този дебат.

Артикулирайки всичките тези ясни въпроси и намерения, не бих искала да възбудя прекомерни очаквания. Семинарът беше колективно преживяване, което, поне засега, си остава до голяма степен несъобщаемо, отчасти поради бруталната промяна в общата политическа и дискурсивна рамка, отчасти поради присъщата на семинара и по неизбежност парадоксална антидискурсивна нагласа. Доколкото семинарът се опитваше да унищожи дискурсивната машина, която го беше създала, той трябваше по необходимост да се конституира като дискурсивно камикадзе. Въпросите ми следователно вместо да получат отговор, по-скоро ще корозират при допира си със своя екзотичен предмет.

Приближаване до семинара

“Семинара? За Лакан ли става дума?”  – питаха ме понякога, когато се опитвах да обясня темата си. За Лакан може и да се говори, разбира се – особено що се отнася до дебатите относно моралността на “метода” и/или “шаманството” при битките за спечелване на семинарната аудитория. И все пак Лакан би бил само един от многото (не)легитимни семинарни примери за противостоянието на устното и писменото – примери, които с всички възможни извинения по посока на Дерида, отвеждаха семинара в крайна сметка до Платон и неговото “неписано учение”. Ерата на семинарите бе начената и до края протече под знака на поредица от семинари върху античната философия и култура, където водещи фигури бяха Богдан Богданов и Цочо Бояджиев и където проблемът за писаното и неписаното, за четеното и звучащото слово, и за диалогичността на философстването се появяваше отново и отново.^[4]

В прибягването си до устното слово, до говореното като оразличимо от писмовното, до критичното питане като “форма на живот”, до философския диалог като въплътен опит, до колективното дирене като изкуството или Ероса или най-сетне като ars erotica на разговора, семинарът беше спонтанно явление, до голяма степен мотивирано от цензурата, която все още контролираше печата, но вече не можеше да контролира говоренето.^[5] По думите на Ангел Ангелов, “Диалогът” беше хуманитарна нагласа, нормативна, непостижима, култивирана в приятелски кръгове през 80те години срещу самодоволно монологичното държавно (и институционално) слово. Тази нагласа предполагаше възпитаване в способността да слушаш другия при едновременното неутрализиране на вътрешния си авторитет – шум. Успехът не беше голям, но и днес различавам хората, които не са принадлежали към кръговете, ценели диалогичността като поведение. (Ангелов 9)

От края на 70те, това хуманитарно “култивиране на диалогичността” увлича нарастващи кръгове от хора и събития. Философският факултет на Софийския университет е един от центровете, но не е единственият – с годините все повече събития започват да се организират във все повече академични институции във и извън София. Доколкото знам, само един от тези семинари, “Салонът” на Николай Василев (който по-късно беше уволнен), се организираше в собствения му частен апартамент. Повечето семинари, дори на ранните етапи, заемаха най-напред кабинетите и малките университетски зали и постепенно – някои от тях – се пренасяха в големите аудитории. Привлекателността на официалните пространства идваше и от стремежа да се излезе на открито, и от големината им. Един от най-впечатляващите примери беше семинарът по математическа логика, който през 1988 г. събираше със загадъчната си материя стотици слушатели в 65 аудитория на СУ. Година по-късно, едно поетическо четене в същата аудитория привлече огромна тълпа, която се опитваше да нахлуе в Университета и конна милиция, която се опитваше да я спре.

И все пак, макар че семинарите обикновено започваха в официални сгради, границите между частно и публично не бяха много ясни. Когато се състояха в официални сгради, семинарите се нуждаеха – и получаваха – официално разрешение, но на практика те не се вместваха нито в пространствените и времевите, нито в идеологическите рамки на институциите и се разпростираха в частни простраства. Обикновено се представяше един или няколко доклада – понякога написани, по-често само изговаряни. Следваше дискусия, която естествено преливаше в целонощно говорене, пиене, купонясване. Имаше нещо карнавално във всичко това. Така Новата 1984 година беше посрещната с една доста бурна “конференция” върху Джордж Оруел с окачени по стените портрети на Карл Маркс, дегизиран като Дядо Мраз. Разнообразни други дейности прилепваха към академичните – изложби в частни апартаменти, литературни четения, всякакъв вид представления. Карнавализацията се изразяваше и в нещо като “интердисциплинарен трансвестизъм“: асистенти, които пеят в “операта Витгенщайн”, математически логик, който събира отбрана публика (в апартамента на Стефан и Юлиан Попови) със своята “графична изложба“…

Някои от семинарите бяха част от учебната програма, но привличаха нарастващи аудитории, които отдавна си бяха взели изпитите (семинарът “Мит и литература” на Богдан Богданов, “Шопенхауер, Ницше, Киркегор” на Исак Паси). Повечето семинари имаха извънпрограмен статус от един или друг вид. Някои от тях се водеха от един човек, други бяха колективни и повече или по-малко строго организирани; някои се провеждаха веднъж годишно след внимателно планиране и подготовка (семинарът в Гьолечица); други продължаваха с години на месечен, седмичен или не съвсем ясен принцип. Някои се придържаха към стриктни академични изисквания и разчитаха на точния цитат, елегантната препратка, вежливата формулировка; други се впускаха в скандали и перформативни интервенции (“изцепки” и “възпаления”), като търсеха предшествениците си в дада, сюрреализма и Ги Дебор. Много от ранните семинари се  насочваха към един проблем или автор (Платон, Хусерл, Витгенщайн). Те бяха елитарни и стриктно професионални с надеждата – наред с други неща – да ограничат достъпа на доносници. Тази ситуация обаче бързо се промени и семинарите разшириха както тематичната, така и дисциплинарната си рамка.

Един прост начин да се опише промяната – той породи натрапливо препращане към библиотеката и полиглотизма, със или без оглед на Борхесовата Вавилонска библиотека – е да се опише като кумулативна: хората идваха с индивидуалните си изследователски интереси и бяха поглъщани на едро от семинара. Херменевтичният принцип за “изслушване на свидетелите” бе неумолимо спазван. В този аспект на спонтанно роене имаше елемент на отрицателност, на празнота и отсъствие. В краен вид той предполагаше липса на школа, на авторитет, на приемственост, на лоялност, на ясно очертани “езикови игри” или общности. Вдъхновен от визията за Абсолютната Книга, той предполагаше дирене, което знае, че Книгата няма да бъде намерена. Дирене, което броди, което се отклонява. Навремето нарекох това дирене “метод на реенето между стелажите”. Без да подозирам, че моят “метод” има уникален референт, т.е. семинара, аз твърдях, че той описва някакво общо положение, наречено “постмодерна библиотека”. В завършения си вид, твърдях тогава, безцелното реене придобива капсулирана форма, която се движи със скоростта на светлината и в която постмодерната читателка разполага с всички книги във вселената и с вечността да ги прочете.^[6]

Нещата обаче не бяха дотам прости. Несъизмеримостта се дискутираше, но всичко все пак се съизмерваше. На никой дискурс не се позволяваше да играе роля на метадискурс, но от друга страна не се допускаше и differend, нередуцируем остатък, който до преустанови обсъждането. Общуването, а не самотната капсула беше правилото. Избуяваха неологизми, които очертаваха езикови моди. Имаше снобизъм, имаше вътрешни кръгове, имаше битки между различните кръгове по методологически, идеологически или други разногласия. Имаше властови игри кой да е звездата и кой да е шаманът. Чрез всичко това семинарът влияеше върху индивидуалните изследователски направления. Ако в даден момент се появеше чувство, че нещо липсва, то можеше да бъде поръчано като един вид задължение към групата. Така ми излезе име на феминистка. Поканиха ме да представя феминизма. Казах, че не мога да го направя с чиста съвест, защото не знам достатъчно. Тогава Ивайло Дичев каза: “Няма значение. Ти СИ феминистка.” Уви! Фатален момент! Резултатът беше един справедливо изгубен текст (ако е било текст) “Феминизмът: персонификация и колаж”, където предложих наличието си като екзегеза на феминизма. В последна сметка, поради доверието си в една перформативна съизмеримост семинарът се конситутира като единно поле, където от всички действителни, възможни и, ако трябва, невъзможни дискурси се очакваше да се сработват в съвместно дирене.

Това разрастване беше до голяма степен съзнателно и беше съпроводено от усилието да се създаде диалог не просто между индивиди, но и между школи и дисциплини. Известна само-рефлексивност на семинарните занимания беше неизбежна. В усилието си да намери социална почва, семинарът се фокусира, наред с други неща, върху обсъждането на общуването, властта и всекидневния живот: това бяха и негови теми, и негов модус на съществуване. В хода на дискусиите с течение на годините се обособиха три крила. “Младите марксисти” играеха важна роля като легитимиращ буфер между семинара и режима. “Постмодернистите” представляваха повече или по-малко критично продължение на структурализма, който имаше своето оспорвано място в българските академични институции. “Класиците” или “средновековниците” или иначе казано “метафизиците” бяха третото крило и предлагаха широка изследователска и методологическа палитра. Част от сцената бяха и математиците, поетите, театралите… През есента на 1987 г. беше направен последен опит да се създаде обща рамка за тежнения, които очевидно ставаха неудържими: така възникна “Синтез”. Но това, както се оказа, беше началото на края.

В ранното лято на 1988 г. семинарът “Власт и идентичност” имаше сбирка някъде из Факултета по славянски филологии. Смутиха ни разни шумове отвън и се преместихме в друга аудитория. Оказа се, че по време на “хепънинг” в двора на университета (Соломон Паси беше сред организаторите му) поетът Петър Манолов беше довел прогизналата от летния порой тълпа до неистов възторг с поема, представляваща открита инвектива срещу режима и лидерите му. Година по-късно^[7] семинарът – в тази си уникална форма – беше претопен от политическите метежи. Един започнал като семинар малък клуб – Екогласност – през 1990 година набира стохилядна членска маса и става представителен за тази трансформация.

Паресия и инакомислие

Няма съмнение, че движещата сила на семинара е политическа. Ако не друго, то драматичното му и незабавно разпадане в началото на промените демонстрира това. Остава си открит въпросът за връзката между теоретичното, интердисциплинарно и в крайна сметка елитарно функциониране на семинара и неговата действителна роля в процесите, довели до политическите промени. Как закъснели модернисти, постмодернисти, франкфуртци, феминисти, млади марксисти, хайдегерианци, нео-кантианци, класицисти, херменевти, теолози си говореха помежду си? Какъв дискурсивнен ингредиент правеше възможно продължителното съжителство на такова неистово многообразие от методи и дисциплини? Ако смъкването на режима – една възможност, която по принцип не се явяваше като много реална освен в един знаменит бас между Андрей Райчев и Цветозар Томов – е негласната спойка на диалога, означава ли това, че семинарът се намира в някаква корелация с това смъкване? Каква мистериозна сила тласка обнадеждените тълпи към университетската сграда като мястото, от което ще се появи свободата?

През 90те години две от ключовите фигури на семинара предлагат концептуална рамка за подхождане към тези проблеми. Едната от тях е на Александър Кьосев, който разглежда Вацлав Хавел през Фуко и като противопоставен на Фуко – полагайки парадигматичния “източен” срещу парадигматичния “западен” интелектуалец. (“Голямото”) Хавел, който не приема термина “дисидент”, е според Кьосев “паресиаст” в смисъла, който Фуко поставя на фокус в лекциите си от 1983 в Беркли и лекциите си от 1984 в Колеж дьо Франс. Гръцкият термин “паресия” е осмислен от Фуко като специфичен вид употреба на истината, която би могла да бъде описана като “въплъщаване” на истината. Паресиастката игра предполага съзвучие (“хармонична връзка”) между истнината и личността, между “думи” и “дела”, между “казването до край” и биографията на оня, който го казва. Убедителността на такава истина – истина от типа “Кралят е гол”, която изисква кураж в лицето на тиранична власт -  не принадлежи на дискурсивния ред и не черпи силата си от аргументи. Паресията всъщност често пъти се противопоставя на реториката и на реторическите техники за убеждаване. Убедителността на паресията идва от “нещо като онтологическа хармония” между онова, което казвам и онова, което съм, между “логос” и “биос”. Тя говори за истина, която гарантирам с тялото си и с живота си. Прочутото изискване на Хавел за “живеене в истината” (39) с всички произтичащи за него рискове от това изискване, е според Кьосев образцов пример за паресията, така както я проблематизира Фуко.

Всъщност проблематизацията на паресията в късните лекции на Фуко – останала незавършена – проследява промените в смисъла й от Еврипид до Епиктет, като подчертава, че при тези промени картезианското разцепване между “вярвам, че е истина” и “истина е” не се случва. Ето защо паресията в този си “изконен” старогръцки смисъл според Фуко не може да се прояви в модерния епистемологически контекст. В своя анализ Кьосев, загрижен за тенденцииите през пост-тоталитарните години (макар и да не може да бъде сведена до дилемите на актуалната българска политика, позицията на Кьосев има като свой фон дълбокото разцепление сред семинара, предизвикано от гладната стачка на Едвин Сугарев през 1993 година), подчертава именно рисковете от завръщането към презумпции, които заличават разграничението между “казвам каквото съм” и “това, което казвам, е истината”. Проблемът у Кьосев изглежда по следния начин: паресията играе важна роля в контекста на тоталитаризма, но в контекста на новите демокрации тя води до фундаменталистки концепции за истината. Противопоставянето Фуко-Хавел у Кьосев разчита на две важни предпоставки: първо, че паресията няма място и е всъщност опасна в условията на демокрация, защото предполага приплъзване от съответствието между логос и биос към претенцията за притежаване на истината като такава; и второ, че от друга страна тъкмо и само паресиастът е типът интелектуалец, който играе политическа роля при съпротивата срещу комунистическите режими в Източна Европа. Останалите “си играехме”, каза ми Кьосев в разговор. В ранния си текст върху “Синтез” той предвижда, че семинарното поколение би било погълнато от официалните структури на властта, така както се е случвало и с предишни бунтарски поколения. (Kiossev, Post-Theory xvii)

Според Кьосев следователно съществува драматична разделителна черта между тоталитарните и демократичните общества от гледна точка на употребите на истината, които те налагат. Паресията има смисъл в лицето на тиранията, но се превръща в клопка в контекста на демокрацията, тъй като влече като следствие говореното за истината като за абсолютна; критичното разглеждане на истината и оголването на нейната множественост е в духа на демокрацията, но не може да се противопостави достатъчно ефективно на тоталитарните режими. В разрез с концептуализацията у самия Фуко на паресията като “грижа за аза”, Кьосев изпитва недоверие към “живота в”, към “въплътяването”,  към “казвам каквото съм”.

За разлика от това недоверие и от произитчащото от него рязко противопоставяне между “източния” и “западния” интелектуален опит, вторият подход привижда континюитет, а не разрив. В рамките на този втори подход жестът на политическия дисидент – “живот в истината” – се измества от философското “инакомислие”. И все пак самото мислене тук продобива аспект, който би могъл да бъде описан като паресиастки – като “инакоживеене” и като “живеене като/ във мисленето”. “Не може да има философия без философска форма на живот,” – каза ми в разговор Деян Деянов, защитника на това второ гледище. Или, както гласи една лаконична бележка от лекциите на Фуко в Колеж дьо Франс, “Не трябва ли истинният живот да бъде живот радикално друг?”

За този възглед Сократ би бил също толкова подходяща емблема, колкото и за разгръщането на фигурата на паресиаста у Фуко – онзи Сократ, за когото “да мислиш е значело да живееш. Одушевеното слово, живото слово, разстилащото се по повод и в момент на среща с другия…” Това описание на Сократ от Жан-Пиер Вернан е всъщност приложено като описание на Мераб Мамардашвили, който, подобно на Сократ, “не е бил човек на писаното слово.” (Вернан 7) Фактът, че Мамардашвили, разбира се, пише и че словото му, наред с прочутата тройна статия, достигаше семинара на 80те във вид на лекционни записки и ръкописи, не може да промени конситутивната устност, която – ще се върна към това – лежи в основата на обсесията на семинара с “гласността”, с phone. Както посочва Деянов, Мамардашвили е труден мислител поради “напластяване на хетерогенни философеми… и на устната форма на философстването на Мамардашвили, неразличима от философския му почерк – формата на говорената философия – не на говорената, която би могла да бъде написана, а на говорената в противоположност на писаната (Деянов, “Философското” 6)

За Деянов е важно да се подчертае, че философското инакомислие надживява политическите неотложности, които го мобилизират. “Всички ние споделяхме вярата в нуждата от критика на модерността,” каза ми той във връзка със семинара. “Зад критиката на тук статуквото винаги се привиждаше критика на модерността”. Превръщането на Мамардашвили в емблематичен източноевропейски интелектуалец от последните десетилетия на режима се вписва в това разбиране за критика. Отново Фуко е фигурата, която се извиква редом с “източната” теория. Деянов обаче чете Фуко през “некласическата рационалност” на Мамардашвили (Деянов, “Некласическата” и обратно, Мамардашвили през Фуко, за да демонстрира способността на философското инакомислие да се противопостави на нормализацията чрез създаването на “диалогово поле, в което да се срещнат различни интерпретационни стратегии, различни жанрове и различни авторски почерци. Ние държим на това, тъй като според нас мисловната полифония, удържаща и провокативните изследвания, и гласовете, които ги посрещат в едно диалогово поле, е условието за възможност за една нова публичност.” (Деянов, “Философското” 6)

Отклонение с въпроси

Моето мнение е, че разцепването между политическото и философското инакомислие, олицетворено чрез контраста между фигурите на Хавел и Мамардашвили, не може да обясни семинара и обстоятелствата, които превърнаха семинара в симптом – или илюстрация – на процесите, които разградиха режима. Има обаче една мистериозна точка, в която позициите на Кьосев и Деянов се събират и която аз донякъде тромаво назовах “въплътяване”. Имаше ли някакво значение “въплътяването”? Ако е имало, кой вид въплътяване – въплътяването на “живота в истината” или въплътяването на “живеенето като/във инакомислието” – е имало по-голямо значение?

Като задавам тези въпроси, аз въвеждам спекулативен елемент, който изисква да оставим настрани термина “дисидент” – както се знае, самият Хавел има резерви към него. “Дисидентът” беше продукт на медиите – чуждите, разбира се. “Той не беше дисидент” – каза един някогашен колега на Стефан Маринов, човека, на когото съм посветила този текст. “Той просто казваше каквото мисли.” Човек, който “просто казваше каквото мисли”, но не достигаше до западните медии, се превръщаше в психиатричен пациент, анонимен затворник, жертва на автомобилна катастрофа… Като избягвам термина дисидент и говоря вместо това за паресия и инакомислие, за хармония между биос и логос, за въплътеното различно мислене, ще се опитам – с всички произтичащи от подобен опит рискове – да се доближа до проблема как системи, конституирани като тотален дискурсивен контрол, биха могли да бъдат поставени под въпрос отвътре. При този ми опит разглеждането на семинара ще заскобява, доколкото е възможно, ролята, която изиграва за падането на комунизма “извънстоящият” Запад – включително ролята му на интелектуална (като противоположна на консуматорската) утопия, тази рожба на нашата изолация. ^[8]

Все пак този извънстоящ и съществуваше, и се интересуваше. Има дискурсивни системи без извънстояще – например, системата на половото различие, или системата на глобализираното киберпространство. Опитът ми да изолирам дейността на семинара от разнообразните му обмени с външния спрямо режима свят е косвен опит да се очертаят възможните форми на противостояние в подобни системи. Съвременните западни теории, на които семинарът изобилно се позоваваше, ще бъдат следователно разглеждани като монотонно ръмене на метеорити от открития космос, които понякога изгарят още в стратосферата, друг път достигат земята в повече или по-малко претопен вид.

Пространства и полупространства

Често пъти се твърди, че комунизмът се проваля понеже не успява да заличи напълно частната сфера, както е според първоначалния замисъл. (Райчев 198) След промените това схващане намира едно от дискусионните си продължения в източно-западния дебат за феминизма или по-скоро за източната съпротива срещу феминизма.^[9] Този дебат се съсредоточава до голяма степен около противопоставянето между публично и частно – като често пъти измества термините на Хабермас, които са предполагаемата му теоретична рамка – и напълно пренебрегва тънките разграничения, които официалната идеология по време на комунизма прави между лично и частно. В този спор западната страна обикновено критикува, а източната страна обикновено защитава политическото значение, което има частното пространство по време на комунизма. Във втория случай семейството се представя като резервоар на алтернативност спрямо репресивния политически апарат. Според това гледище семейството е онази частна територия, където хората намират убежище от контрола на държавата и поради това то се оказва топос на солидарността, а не на конфронтацията на половете в тяхната обща съпротива срещу враждебните политически структури. (Havelkova; Marody; Siklova, “Feminism”). Според характерните формулировки на една изследователка, “политическите дискусии се провеждат около кухненската маса, домът предлага единственото място за подобни открити дискусии, там, а не някъде в публичната сфера, се явява възможността за трансцендиране.” (Sharp 102).

Това оптимистично гледище, което навярно цели да демонстрира подготвеността на централноевропейското семейство за европейските структури, пренебрегва доста по-сложната история на манипулиране на половите идентичности при комунистическите режими.^[10] Анализите, които се опитват да отчетат тази история, често пъти защитават противоположното гледище – а именно, че раздвоението, произтичащо от един частен живот, цинично дистанциран от тоталитарната публична сфера, на практика крепи режима. (Salecl 3) Светая светих на частния живот на семейството е част от това раздвоение. Би могло да се твърди, че, нещо повече, традиционните структури на семейството в някои от страните възпроизвеждат условията, които правят обществото като цяло уязвимо за чаровете на фундаменталистките и тоталитарните нагласи, били те комунистически, националистически, религиозни и пр.

Най-сетне има анализи, които настояват върху невъзможността да се сведе проблема за трайността на комунистическите режими до дихотомията между частно и публично. Преди всичко публичното пространство не е наистина публично: то е “на уж” публично и “на уж” пространство – “бутафорно”, ритуално и плоско. (Бунжулов) Към това квазипублично пространство на несекващи буфонади би могло да се подходи в термините предложени от Пеги Уотсън, която прави разграничение между “Нютоновото” разбиране за публичното пространство като просто вместилище, в което се движат съизмерими и автономни дейци, и “Айнщайновото” разбиране, където самите субекти на дейността “конситуират и са конституирани от” едно специфично политическо пространство. (Watson, “Rethinking”). Ако се разгледа в “айщайнианска” перспектива, бутафорното публично пространство на “негативното, но равно гражданство” (Watson, “Civil” 25) , което характеризира пространството при комунизма, ще се яви като продукт на едно специфично разцепване на политическото “гравитационно поле”. Бутафорното пространство ще се окаже конституирано от “негативни граждани”, които не упражняват гравитационна тяга и не притежават собствена маса или тегло. Тези граждани на бутафорната публичност биха били равни в безтегловността си. Съизмеримостта им би била съизмеримостта на сенки. Подобно на фантоми, те биха вкусвали равенството на царството на мъртвите. Те биха били като “сънищата на труп” (Todorov, Red 4). Тяхното пространство би било абсолютно не просто в смисъла на Нютон или Айнщайн. То би било пространството на Елисейските полета.

От другата страна на това разцепване се отваря предполагаемото местонахождение, където се случват истинските дискусии, истинските решения и истинската власт: самият сънуващ труп в центъра на Москва, “мумакрумът на властта”. (Todorov, Red 135). Отвъд безтегловното пространство на бутафорната публичност се отваря “черната дупка” на съвършената непрозрачност и абсолютната гравитация. Хавел описва този неподвижен център на вездесъщ контрол (скритият източник на дискурсивния монопол) като мястото, където “центърът на властта (се полага като) идентичен с центъра на истината”. (25) Неизповедимото вгъване в себе си на това невидимо пространство би могло да се определи като конспиративно, а генеалогията му би могла да ни отведе евентуално до историята на руския тероризъм и, отвъд нея, до специфичното за тероризма манипулиране на репрезентацията. (Тодоров, “Терор”) Засега е достатъчно да отбележим, че привидното публично пространство е на практика фасадата на “приватизацията” на политическата репрезентация от партийното ръководство и че тази ситуация се осъществява чрез разцепването на “приватизираната” публична територия между безтегловната театрална бутафорност и невидимата черна звезда, която излъчва призрачния спектакъл.

След като квазипубличността на комунизма се оказва свързана с подобни пространствени конвулсии, не е изненадващо, че не по малко двусмислено^[11] е така нареченото частно пространство, на което коментаторите отреждат двойната функция на подкопаване и крепене на комунизма. Каквото и да е това образувание по презумпция, то със сигурност не си остава такова, а се разраства, докато се превръща в безшумен двойник на публичното-и-конспиративно пространство. Икономическите аспекти на тази здрачна област се проблематизират като “сивата мрежа”. Отвъд икономиката и нуждата от преодоляване на дефицита обаче се разпростира капацитета на това квазичастно пространство да удвоява както бутафорните, така и конспиративните роли, отношения и йерархии със свои собствени. Дефицитите се преодоляват чрез “свои хора”, дисидентите са спасявани от вуйчовци, а лели, които се случат да работят на някои от оскъдните копирни машини, се оказват ключови фигури за самиздатската дейност. Поради този си дуплициращ ефект, това вездесъщо образувание е наричано “втората мрежа” (Райчев). В предсмъртните си фази режимът болезнено съзнава опасността и се опитва да я неутрализира, като я нарича “малка правда” и я противопоставя на голямата комунистическа правда. Опасенията са повече от основателни, тъй като, за разлика от паресията, “малката правда” (правдата на оцеляването, в крайна сметка) е безмълвна, лукава и вездесъща. Втората мрежа не предлага дискурси – или по-точно, не се впуска в дискурсивна съпротива.^[12] Поради това, в пълна противоположност на паресията, тя е практически неуязвима за тоталитарното преследване, което е обсебено от идеята за дискурсивен контрол.

Възможно е шансът за самото съществуване на семинара да се дължи на тъкмо този пропуск на системата. Благодарение на заблудата на Дубчек и Горбачов семинарът разполагаше с нещо като буфер в конспиративните структури (имаше апаратчици, които подкрепяха семинара, защото вярваха, че режимът може да съсъществува със свобода на словото). Така семинарът създаваше своя собствена мрежа и се бореше да създаде свое собствено пространство. В разговор Димитрина Петрова отбеляза, че се беше стигнало до ситуация, където се оказваше по-важно да имаш престижна позиция в семинара, отколкото да правиш официална кариера. Семинарът пренебрегваше не само партийните йерархии, които се възприемаха като все по-неприемливи, но и академичните: някои от участниците имаха университетска работа, други не; избрани студенти участваха в семинара на равни основания, и т.н. Ключови фигури, които подсигуряваха функционирането на семинара благодарение на връзките си с конспиративното пространство, бяха често третирани враждебно и неприязнено и все пак продължаваха да посещават семинара и участваха в дискусиите, така че самата враждебност, с която се сблъскваха, ставаше част от несекващите дебати. Емиграция, нелегалност или партийна кариера, за да се променят нещата “отвътре”? Семинарът като цяло отхвърляше тези три традиционни избора на източноевропейските интелектуалци и предпочиташе да отваря свое собствено “нечисто” пространство. В тази нова среда паресиасти, разбира се, имаше. И все пак паресията в оня смисъл, който Хавел олицетворява, беше само една от дискурсивните игри на семинара. Преди да разгледам по-подробно топологичните операции, които съпровождаха тези игри, ще се спра на още един аспект на комунистическото пространство.

Еротизация. Третият пол

Това, което се пропуска в повечето разкази за пространството на комунизма, е мистерията на еротизацията. Като далече по-логична дискурсивна машина от Френската буржоазна революция, комунизмът разрешава парадоксалните следствия, които “правата на човека” имат за жените, давайки права на жените (макар и театрално-бутафорни, както вече стана дума) в степента, в която те са мъже. Не може да има женски въпрос или феминизъм, ако жените трябва да имат права. За да имат права, най-добре е жените да не съществуват. Или по-скоро, те трябва да присъстват само като момент от непрестанно нарастваща мъжественост според формулата

Мъже      Жени    Мъже’

За разлика от разказа на Клод Леви-Строс за размяната на жени, тук и мъжете, и жените участват в обмена, като мъжете, по аналогия с Марксовата формула на капитализма

Пари   Стока    Пари’

заемат мястото на непрестанно нарастващия капитал, а жените са стоката, която опосредства това нарастване. (Попов) Това е отличителната черта на новия свят на комунизма: вместо капитал, той произвежда новия Човек, Мъжа’. Мъжът’ е всъщност нов, трети пол, който си е ре-апроприирал реброто (Todorov, Red 83) и чиито генитали са символично представени от преплитането на сърпа и чука. (Попов 174) Мъжът’ е следователно самодостатъчно същество, което пребивава “в нещо като преплетена, еякулираща, но някак си перманентна ерекция”, най-удачно представена от прочутата скулптура на Вера Мухина “Работник и колхозничка”. (Попов 174)^[13]

Създаването на Мъжа’ е плод на проекта за отърваване веднъж завинаги от сексуалността. Според един характерен израз на Андрей Платонов, цитиран у Владислав Тодоров, “като откриха Доброто в сексуалното чувство, хората се вцепениха”. (Todorov, Red 82) В отговор на това всеобщо вцепеняване, комунистическите режими са в началото силно репресивни спрямо секса, младежките глупости не се прощават, а прелюбодеянието се наказва от другарския съд и колектива, като често пъти води до прекратяване на професионални и партийни кариери. Траекторията, която води от тази репресивност към сексуалната laissez faire на последните десетилетия, все още не е изследвана достатъчно. Не знам до каква степен тази траектория е специфична за България. С ясното съзнание, че за разлика от Унгария, Чехословакия и Полша страната не е предложила достатъчно сериозно предизвикателство към режима, семинарът се отнася иронично към последователните изблици от сексуални ексцеси и ги представя като специфично български отклик спрямо драматичните политически събития в другите страни от блока. (Дичев, “Еротика” 156-157)

Каквато и да е причината, несъмнена е тенденцията към сексуална либерализация. Ясно е също така, че работното място е сцената на разпускането на нравите. Най-общо казано, работното място се превръща в огромна размита граница между различните вече споменати пространства. То е плътно проникнато от конспиративно наблюдение, като същевременно прислонява всевъзможни изяви на помпозната бутафорност на публичното пространство – произвеждайки, според израза на Владислав Тодоров, работническата класа като “водеща метафора на партийната идеология”. От друга страна, работното място е систематично и неуморно усвоявано от “втората мрежа”, която се опитва да компенсира типичния за режима дефицит. Еротизацията – нелишена от свои кодове и норми – участва в тази приватизация на работното място, която го ситуира помежду работата и… свободното време.^[14] Така работното място става сцена на консумация и сексуализация. По време на комунизма на работа се ходеше за да се бъбри, флиртува, за да се научат последните политически вицове и да се пазарува по втория начин.

Работата заема хибридно положение и спрямо концептуализирането на половото различие. Ако конспиратвините структури са почти напълно доминирани от мъжка фратрия^[15], ако частната сфера на семейството е оставена на мира да си следва традиционните патриархални стереотипи, работата е мястото, където жените са относително свободни и от държавата, и от семейния патриархат. Това обаче е няма, напълно нечленоразделна тенденция. И така, докато частната сфера има своите вековни дефиниции (мъжът си е мъж и пр.), докато мъжките конспиративни структури излъчват бутафорните си послания за третия пол (всички сме равни, защото всички сме нови хора, Мъже’), работното място – единственото място, където се случват практически пренамествания на дефинициите – не разполага с никакъв език за своето разбиране за половете (а и няма как да има в условията на забранено дебатиране). Ето защо то използва безразборна смесица от традиционните и официалните дискурси и, тъй като не е много лесно те да бъдат сведени до обща логика, конфликтът се разрешава по карнавален начин. Това сложно наслояване може да се илюстрира от начина, по който се празнуваше 8ми март: държавата предлагаше повторителните си досадни речи относно как е направило жените равни, като ги е направило почти като мъже; съпрузите и любовниците прекарваха деня на безкрайни опашки, за да купят цветя (дефицитът беше непреодолим дори в такива случаи); а работните места – с или без мъжете в тях – резервираха всички маси в ресторантите или – още по-добре – използваха служебни помещения, за да организират истински пролетни оргии в чест на “деня на колежката”.

Семинарът е работно място, макар и специфично. Той се характеризира – дори в по-висока степен – от присъщата за комунистическото работно място хибридност. Както вече се каза, семинарът обичайно се провеждаше в институционални сгради с одобрението на съответните администрации, но след това се преместваше в частни жилища, които ставаха сцена на дискусии, изложби, представления и “изцепки” от всякакъв вид. Понякога всичко това имаше вид на образователен придатък, понякога изглеждаше като несекващ купон. Тъй като в този процес идеята за работно време съвършено изчезваше, семинарът означаваше денонощно съжителство. Най-бруталният коментар на тази неумолима еротизирана заедност предлага Ивайло Дичев чрез образа на сиамските близнаци, срастнати чело в чело – нещо като вековечно и непреодолимо церебрално съвъкупление (Ditchev, “Literalisms”).

“Промискюитетната близост” на семинара все пак функционираше като вербално “изтощаване на нагона” (и двата израза са на Владислав Тодоров). Създадени бяха множество коментари върху Платоновия “Пир”, върху Марсилио Фичино, върху еротиката през вековете и във всевъзможни контексти. Философксият Ерос. Еросът на античността. Еротичният свят на средновеквовния човек. Опит върху еротизацията на етиката. Ars erotica на разговора. На четенето. На всекидневието. Еротика и общуване. Реторика и еротика. Еросът на комунизма. Като “рицар на протезата” (Тодоров, “Ерос”) Ерос е дискурсивен – онова, което “се извършва в диалога” (Кацарска 9) –  Ерос на дистанцията в крайна сметка (Янакиев). Вербалното обживяване на еротичното на свой ред породи серия от есета върху “писане и съблазняване”, където в центъра са поставени подбрани съблазнители, прочути със страха си от секса. (Стамболова, Дамянова) Каламбурът на Красимира Крушкова върху прочутия финал на Витгенщайновия “Трактат” – “това, за което не може да се говори, трябва да се цитира”(Крушкова 95) – превръща мъжките устни в “кавички” и иронично обобщава оралния еротизъм на семинара.

Така че семинарът едновременно споделя и артикулира – с цялата гама от отсенки между възвишеното и пародията – еротизацията, характерна за работното място. Резултатът е, че академичните структури и, което е по-важно, функцията, приписвана от режима на интелектуалците, са “приватизирани”, а частният живот (каквото и да означава това по време на комунизма – секс, семейство, приятелство) се експроприира и почти заличава. На практика, семинарът не оставяше никакво време за частен живот и го поглъщаше във вечните си дейности. Приятелства, двойки и битови грижи плуваха в тази супа като разварени късчета фиде. Странно положение, несъмнено. И все пак, известна хибридност (ако хибридност е дума, която може да означи това нечисто смешение) е може би и неизбежна, и конститутивна за някои специфични пространства, които би трябвало да позволят появата на непознатото, различното и непредвидимото. Преди да е каквото и да било друго, Еросът е демон на “нечистото”, на плодотворната междина.

Отклонение с цифри

Първото голямо разцепване в общностния и общителен етос на семинара се появява, струва ми се, през 1992 година, когато една измежду най-младите участнички в семинара Амелия Личева посочва, че пост-тоталитарните разкази за семинара систематично подминават участието на жените. (Личева цитира Кьосев, който пише по повод “Синтез”, че “духовната общност възниква само между двама и само между мъже”.) Тъй като е малко вероятно някой да се захване сериозно да реконструира кой е посещавал семинара и колко често, кой е говорел и колко често, реших да се опитам да създам известна статистика въз основа на сборниците със семинарни текстове, които се появяват след промените.

Жените се оказаха около 30% повече отколкото жените в последното комунистическо народно събрание.

След промените един от най-амбициозните опити да се съживи славното минало беше семинарът върху медиите, провеждан в Журналистическия факултет на Софийския университет. В резултат се появиха два сборника, в които участието на жените се свежда до 4-5%, много по-малко от процента на жените в българските пост-тоталитарни народни събрания.

Само мъжете успяха да публикуват на други езици (английски, немски, унгарски) книги от семинарни текстове. Общото впечатление е, че академичното “интернационализиране” – когато то въобще стана възможно след промените – се оказа по-лесно за мъжете. Жените от Източна Европа попаднаха под масиран натиск – морален, идеологически, но и икономически, доколкото ставаше дума и въобще за оцеляване – да захвърлят прашните книги и да се обърнат към зеленото дърво на живота, а именно, насилие срещу жените и сексуален тормоз. (вж по този въпрос Salecl 1-2)

Натискът на наложените отвън приоритети третира жените от Източна Европа като емпирични обекти на антропологически проучвания и трябва да бъде разпознат като един от повече или по-малко премълчаваните мотиви в източно-европейската съпротива срещу феминизма: като феминизма (но това едва ли е особеност на Източна Европа само) погрешно се възприема като монолитна доктрина от един или друг вид, а не като оспорвано поле, което прекосява всеки съвременен проблем и дебат. Проникновеността, демонстрирана от Джоан Скот във “Фиктивни единства: “пол”, “изток” и “запад”, е твърде рядко явление. След повече от десетилетие мизансценът е неузнаваемо променен. Пеги Уотсън справедливо отбелязва, че маскулинизацията на пост-тоталитарните общества има своя собствена логика, но тази логика е подсилена, както Джоан Скот посочва, от структури, внесени чрез финансиращи институции със слаба чувствителност към интелектуалната история на тази част от света. (Watson, “The Rise”; Scott, “Fictitious”).

Елизиум или абсолютно пространство.

Човекът, на когото е посветено това есе, е паресиаст. Той преминава през ада на комунистическите преследвания (разпити, психиатрия, конфискация на имуществото, тормоз на семейството му след като той емигрира) заради (наред с други неща) протестно писмо, което отправя в края на 60те до Тодор Живков. С помощта на “втората мрежа” и вниманието отвън, което съумява да привлече, Маринов успява да напусне страната. Разпрата му с комунизма, артистична, остроумна и пакостливо-изобретателна, все пак не е лишена от теория: в случая, теория от фундаменталната физика. Стефан Маринов е физик, който смята, че Айнщайн греши. Той не приема, че скоростта на светлината е пределната възможна скорост; убеден е, че пространството е абсолютно и следователно не се изкривява от масата на телата; вярва, че вечният двигател е мислим и осъществим.

След като напуска България, Маринов става активен участник в подмолни анти-айнщайнистки движения. Той гостува в България през лятото на 1997, по време, когато промените като че ли вече започват да стават необратими. След това посещение, продължава за Гърция, където участва в конференция, посветена на научната му проблематика. При Завръщането си в Грац, където от много години живее от помощи за безработни, Маринов написва три ведри писма за сбогуване, в които обяснява, че е загубил надежда да види Айнщайн опроверган, и се хвърля от покрива на местната библиотека.

Тази смърт е последната демонстрация на паресиастката дарба на Маринов да не оставя отстояние между мислене, говорене и действие. Чрез нея Маринов предлага прочит за съвпадането на политическия и научния му бунт. След като падането на комунизма обезсмисля научната му идея, излиза, че неговата теория за прастранството е била форма на съпротива срещу комунизма. Бунтът му приема теоретична форма. Чрез физиката Маринов постулира топология на антитоталитарна подривност. След като пространството на комунизма се срива, теорията на Маринов за пространството губи смисъла си – или поне на него му се струва така.

Чрез тази може би прекалено прозрачна притча аз се опитвам да поставя на фокус своята собствена убеденост, че не е толкова лесно да се разграничи паресията от инакомислието, Хавел от Мамардашвили. От гледна точка на семинара абсолютното пространство на Маринов – пространството, което оставя място за безтегловни граждани и позволява съществуването на перпетуум мобиле на съпротивата – е донякъде необходимо. Семинарът не би могъл да се случи без нещо, което можем да опишем като ухо на абсолютното. Подобно на виртуален или библиотекарски Елизиум, семинарът отиграва призрачното царство на мъртвите. Като сред асфоделени поля, той е потънал в своите несекващи събеседвания, които увличат било Платон, било Гаспара Стампа, било Дерида. Че някои са умрели, а други още живи няма никакво значение що се отнася до внимателното космическо ухо, в което тези безплътни шептения най-сетне се сливат. Подобно на Данте при неговото вземане -даване с отвъдния свят, семинарът не се старае особено да прави разлика между живите и мъртвите. Той възприема дейността си като среща на лишени от тяло гласове, които общуват през трептящ, не поставящ прегради ефир. Тази високочестотна вселена не предполагат йерархии, граници или разделителни зони. Предаваемостта е абсолютна. Може да се чуе всичко – в едно несъзнавано позитивизиране на параноята – от която и да било точка в пространството. Семинарът е перпетуум мобиле на преплетени, спираловидно устремени гласове, които, след като са прозвучали веднъж, отекват вечно. Той е панфония, която няма никога да заглъхне, а само ще се обогатява и разраства. Макар че лингвистични и преводачески проблеми често се обсъждат в най-дребни детайли, идеята за превода никога не смущава убедеността на семинара, че говоренето и писането на български се случва в същото измерение, където се намират които и да било от текстовете на какъвто и било език. Семинарът се разполага под абсолютната декодираща машина, която няма да позволи никой знак да отмине невидян, нечут и непрочетен в хоризонта на вечността.

Юрий Лотман, легендата от Тарту, предлага модели за този върховен космически декодатор, това средоточие, където тълпите от дискурсивни свидетели най-сетне постигат своето изслушване. Във и отвъд пунктуалното си изучаване на разнообразни знакови системи, работата на Лотман върху описваната от него семиосфера е обсебена от неунищожимостта на значението. Значението може да се окаже скрито, то може да претърпи промени и трансформации (и ние трябва да изследваме как това се случва), то може да се кондензира и разрежда, то може да придобие нови измерения чрез преплитането си с други значения. То може дори да експлодира и да се разлети като мъртва материя край ципата на живите, дишащи планети от знаци. Но то никога не изчезва напълно. Безсмислицата, шумът, врявата, амнезията, съвършената гума или чисто и просто глупостта (защото има и такава, нали така?) са илюзия. Мрежи от мрежи от значения се пресичат в безкрайния хоризонт на налични или потенциални читатели. Рано или късно, тук или другаде, те ще бъдат прочетени. Нищо няма да бъде забравено. Никой няма да бъде забравен. Ще трепти на атомни, субатомни, звездни, галактични нива. То е вградено в елементите. Дори мъртво, то ще надживее монодията на тяхното еднотонно послание и, закодирано, ще се влее във всеразбиращата машина.

Бележка върху скока от бибиотеката

Описанието по-горе може да се употреби за описание на библиотеката или на киберпространството. Библиотеката, с или без препратка към Борхес, беше една от лайтмотивните теми на семинара. Хрумването на Маринов да се самоубие като скочи от покрива на библиотека е послание, което тук няма да коментирам.

Логобиоза

“Въплъщаване” – терминът, чрез който се опитах да означа тайнственото припокриване на Хавел и Мамардашвили в онова, което размишленията на Фуко върху паресията открояват като “онтологическа хармония” между логос и биос – е несъвършено и подвеждащо приближение към един от многото неологизми на семинара. Този (тогава) неологизъм – “обживявам” – внушава нещо като “да обградя с живот като се обградя с живота на” – “да направя нещо (понятие, теория, ситуация, място, въобще каквото и да било) част от своя живот, да го асимилирам и внеса в своя живот като го инфилтрирам и проникна с моя живот, да взема участие в живота на нещо като го оставя да участва в моя живот, да живея в нещо като го оставя да живее в мене”. Не става дума за някакъв бурно и драматично разбран живот обаче – не и за някакъв ирационален и неустоим жизнен принцип. Тук представката “об” май не предполага това. “Об” внушава в случая плавно и меко движение, което обгръща, обхваща, обема и все пак не е равносилно на обсада или тотално обладание.

Всъщност “обживявам” често се оказваше едва ли не взаимно -заменимо с един друг тогавашен неологизъм – “обговарям”. Обгръщаш нещо с говоренето си, говориш около него, нежно го обхващаш от всички страни с думите си и то така става част от речта ти, но и някак си обраства с думи, става феномен на езика. За разлика от други семинарни неологизми, които подчертаваха екстремни и прекомерни състояния и действия (“възпаление”, “изцепка”), обживяването и обговарянето бяха по-скоро кротки начинания, нещо като милващо приплъзване – нежно, макар и изчерпателно, придърпване на непознатото към познатото и на далечното към близкото. От тази гледна точка, тези термини могат да се разглеждат като антонимни на отстранението. Дали комбинацията от “примамвам” и “прегръщам” би могла да опише това движение? Влизаш в нова къща и я примамваш в съществуването си като я обгръщаш с живота и говоренето си. Отиваш в чужда страна и я примамваш в биографията си като я прегръщаш с живота и говоренето си. Във всички случаи чуждото е придърпвано към своето, непознатото е внимателно прелъстявано. Живеенето като примамване и говоренето като обятие са разбира се нещо нечисто, идеята за чисто пространство пропада в тях.

Не можах да стигна до произхода на тези неологизми. Някои си мислеха, че те са ги измислили. Други смятаха, че може да са превод на нещо у Алфред Шюц и работите му върху всекидневието. Трети допускаха, че идват от може би непрестанно подновяваните преводи на Хайдегер. Нямаше единодушие относно дефинирането им. Владислав Тодоров, който е автор на доста от семинарните неологизми, ми писа, че е безсмислено да се търси не само произхода, но и смисъла на тези думи, при все че – отбелязва той -множеството от “отглаголни съществителни и новополучени субстантиви“ са в пълен ход и “ключ към философстването по онова време“.

“Тия думи някак си имаха по-силна еротична, отколкото семантична функция, бяха предмет на желанието по-скоро отколкото на познанието, беше ценно да се изговарят, даже извикват церемониално и така те сами извикваха повече соматични, отколкото семантични трептения, повече пребиваване в някакъв секретен колективно -сонорен онтос.”

Призивът на Тодоров да не се търси смисъл в думите, за които го питах, е всъщност много близко до това, което, според мене, е техният смисъл. Те извикват съжителство, жива заедност посредством соматичното и еротично отекване на говоренето. Неунищожимостта на значението, което е четено от абсолютното ухо и което по широката арка на политическото, еротическото и квази- религиозното става двигател на “мисловната полифония” се оказва, според Тодоров, ефект на сонорно трептене. Дали не трябва да се върнем към енигмата на phone-то, на Бахтиновата полифония – не толкова в термините на някакъв диалогизъм изобщо, колкото в термините на вътрешното множене на думата посредством неизповедимото действие на гласа? Думата у Бахтин е нередуцируемо сплитане на сонорна множественост. Полифонията у него е теория на надеждата, че монологичната дума на господстващия дискурс няма никога да успее да удържи на напора на phone-то, на неунищожимия експлозивен потенциал на о-гласяването. Ако си спомним, че двата термина на Горбачов, които паче него се оказаха смъртоносни за системата, бяха гласност, където чуваме многогласието на Бахтин, и перестройка, термин изведен от Лотман, можем да изкажем и по-силна теза в полза на теоретичната логобиоза, т.е. на симбиозата на живеене и мислене във phone-то. Логобиозата тогава ще назове примамването на непознатото и новото в отекващите преплитания на множествени диалогични гласове. Аз обаче ще преустановя тези оптимистични ремарки, за да дам ухо на други звуци и отеквания.

Чук, чук, чук

Един от най-екстремните от многото екстремни тесктове на семинара е “фарсът” на Иван Станев “Представление и наказание”. Той би могъл да бъде разчетен като саркастичен коментар върху обживяванията и обговарянията на семинара. Фарсът е написан във формата на древногръцка трагедия – или по-скоро кантата, тъй като той ни предлага само хор и водач на хора. Това ни връща в началата на драмата, но и доста добре описва семинарната ситуация. Този “закъсняло модернистки” хибрид между Самюел Бекет и Есхил драматзира (или поне претендира, че прави това) един парадигматичен роман за ролята на дееца – само че ако в романа на Достоевски “Престъпление и наказание” убийството е върховната трансгресия, във фарса на Иван Станев това е език, чиято сквернословност граничи с малоумието.

В романа на Достоевски Разколников извършва безсмислено убийство, за да си докаже собствената изключителност и да стане Наполеон; той не става Наполеон, но се преражда като морален индивид, като “нов човек”. “Престъпление и наказание” дава класически израз на оправданите руски опасения относно траекторията от теорията към насилието – в случая от западната история към източната теория и оттам към терора. По-късната модернистка преработка на тази руска загриженост отвежда убиеца не към морално спасение, а в лудницата – протагонистът в “Мисълта” на Леонид Андреев в крайна сметка осъзнава, че не е наясно дали е убил, за да докаже силата на безупречната си логика, или логиката му е всъщност хитрина на лудостта, която го тласка към убийство. Фарсът на Станев не оставя нищо от грандиозните драми на теорията и мисленето. Тъй като хорът и водачът му играят всички роли, не става много ясно кой (Разколников? Месията? Самият драматург?) убива кого (дъртата лихварка на Достоевски? Някаква мистериозна Сибила? Или някаква идея?) и дали въобще убийството се случва по що-годе окончателен начин или е нещо повтаряно до без край. На финала единственото “действащо лице”, отбелязано в ремарките, “Месията”, се появява като deus ex machina, за да превърне сюжета в нещо като кръвожадно очакване на Годо и да въведе за сетен път натрапливото “чук, чук, чук”, което се повтаря многократно преди него, за да оповести, че някакви врати се отварят, а може и да не се отварят, и някакви убийци влизат, а може и да не влизат. Материализацията на Месията не помага никак за разрешаването на въпроса кой все пак чука през цялото това време (тайните служби? Сънуващият труп в Москва? Краят на историята?) – всъщност, кървавата намеса на Месията има вид на имбецилна секреция от самото “представление”. И докато малко нещо тъповатият хор се чуди дали убийството на някаква неконкретизирана “идея” не се дължи случайно на самия него, драмата представя заколението на “идеята” чрез действието на собствения си разпадащ се език.

Това що се отнася до престъплението. А наказанието? Дали не се състои в това, че “когато се говори прекалено дълго за нещо,/ обикновено то става действителност”? С една последна засега препратка към легитимните и не дотам легитимни употреби на Фуко от семинара – и преко собственото ми заричане да заскобя “онези там” – ще се позова на описанието на комунистическия режим като “хетеротопия” (Бунжулов). За разлика от утопиите, които са въображаеми пространства, хетеротопиите са според Фуко “контра-място, нещо като ефективно отиграна утопия, където реалните места, всички други реални места, които могат да бъдат намерени в дадена култура, са едновременно представени, оспорени и преобърнати.” (Foucault 24). Според Фуко хетеротопията е като огледало и Бунжулов подчертава именно функцията на комунистическия режим да отразява – като “представя, оспорва и преобръща” – структурите на “нормалните общества”. Това отразяване – нека споменем това тук, а другаде ще го развием – може да се изследва не по линията на пост-колониалното одругостяване (макар че в усилията си да се нагодят към неподатливи рамки източноевропейските интелектуалци се построиха в различни “самоколонизиращи се” позиции), а по-скоро по линията на онова, което Нанси Фрейзър определя като “пост-социалистическа ситуация”: “отсъствието на надежден всеобхватен еманципаторен проект” (3) Нанси Фрейзър оплаква това отсъствие и се присъединява към масовото жалене, че Изтокът не бил държал правилно огледалото и накрая го съвсем изпуснал. Между шумното и вече очевидно преждевременно празнуване на края на историята и не по-малко шумното и не по-малко преждевременно скърбене по края на всеобхватните проекти, върховното ухо, в което нечистите хетеротопични трептения се събираха, се оказа май глухо. Sic transit един от най-мащабните социални експерименти в историята.

---

^[1] “ЦЯЛА група млади философи укрива съществуването си като се отдава на свирепа екзистенция чрез четене на всичко по линията Платон – Хайдегер. Техни останки (след 10 ноември) са открити в подземията на СУ “Св. Климент Охридски.” (Илков 11) Макар че много текстове бяха написани през 80те, малко от тях бяха публикувани тогава и семинарът беше по разбираеми причини предимно изговарян. Повечето публикации и споровете около семинара бяха осъществени в сборници и в пресата през 90те, когато се появиха сблъсъци между “тъмно” и “светло” сини, между “постмодернисти” и “метафизици”, а също и около феминизма (никой не се обяви за антифеминист, но имената на жените систематично се забравяха при разказването на събитията (вж. Личева). Част от тази всъщност доста обемиста писмовност преля в други езици (Kiossev, Post-Theory; Todorov, Red; Stanev, Lapsus). Тези книги са образец както за най-екстремните продукти на семинара, така и за начина му на функциониране. Донякъде опитомено ехо от предходните години прозвуча при едно от ранните стълкновения между семинара и “Запада”, който от фантазматичен корелат (специфичен плод на нашата изолация) се материализира в група видни френски изследователи на Фуко, които дойдоха за конференция в София през 1993г. Получи се скандал или – ако използваме едно заглавие на Кьосев – “голямо недоразумение”, политическо, но и научно. Все пак, от сблъсъка произлезе сборник (Brossat). Какъв е обемът на публикациите на български, които са излезли директно от аудиториите на семинара, е трудно да се прецени. Най-често дискутираното явление, както на български, така и на други езици, е Екогласност, т.е., фнналният етап, когато “семинарът” се превръща в политическо движение (Baumgartl). След промените, седмичниците “Литературен вестник” и “Култура” и списание “Критика и хуманизъм” предлагат нещо като продължение на семинара в новата ситуация на стратификация и фрагментация на естетическите, теоретическите и политическите позиции.

 

^[2] На руски думата гласност има архаичен привкус и може да ни отведе към историята на съпротивата срещу царизма през 19 век или – както ще се види към края на това есе – към Бахтиновото ударение върху нередуцируемoтo многогласие на  phone.

^[3] “Заводите не се строят, за да произвеждат стоки… Те са алегорични фигури на индустриализацията. Индустрията е най-важната метафора на партийната идеология, а заводите са произведенията на идеологията. Те водят до дефицит на стоки и до свръхпроизводство на символичен смисъл.” И т.н. (Todorov, Red 10).

^[4] Вж, например Бояджиев, Неписаното; Богданов, Мит и литература, История, “Литература” и много други, които е невъзможно да бъдат изброени тук.

^[5] Както показва в едно непубликувано изследване Димитрина Петрова, това отслабване на контрола през 80те години се отнася до интелектуалните кръгове в София – разправата със самотните дисидентски фигури в други градове продължава да бъде брутална.

^[6] Изглежда този мой текст е улучил някакви общи виждания, защото ме канеха на семинарни “турнета” с него и между 1990 и 1992 беше публикуван три пъти.

^[7] Нека си припомним, че това беше дълга година. Петър Манолов, например, беше принуден да напусне страната поради заплахи, засягащи живота на сина му.

^[8] Със “Запада като интелектуална утопия” се занимавам в друг, все още непубликуван текст.

^[9] “Не знам какво е феминизъм, но казвам НЕ”, “Защо не съм феминистка?”, “Защо няма феминизъм след комунизма” са някои от заглавията, които обобщават тази тенденция. (Busheikin, Marody, Goldfarb). От една страна, “по време на комунизма ни дойде до гуша от глупостите за еманципацията”. От друга страна, феминизмът идва като внос наравно с Макдоналдс и кока кола.(Siklova, “McDonalds”). Третият вид реакция не е от вида, който може да се срещне в писмена форма: дъщерята на една новоизпечена феминистка го формулира в разговор като “Аз съм ваш’та феминистка, къде са парите.” “Искате да сме сериозни относно феминизма? Ние имаме голяаам опит да сме сериозни с Големи Братя (и Сестри).” (Мухарска)

^[10] В “Семейството: начин на употреба” Никола Георгиев разглежда последователните промени в третирането на половото различие (тези промени са повече или по-малко подобни в различните соцстрани) успоредно с историята на семейството на Тодор Живков. Без да идеализира и без да подценява “употребите” на семейството като средоточие на непрестанно подновявани стратегии за контрол, Георгиев разбулва манипулативните усилия на идеологическата машина тъкмо в сферата на пола. Държавно оркестрираният завой от революционни към традиционни модели се разкрива не като някакво благотворно смекчаване на режима, нито пък като народна победа, която позволява на изконните нрави да надделеят, а като стратегия, която консолидира властта на диктатора като въвежда в обход фамилията му – включително фаличната майка, обезличената съпруга и астрално устремената дъщеря.

^[11] Тази двусмисленост е обект на редица изследвания (Николова, Събева).

^[12] Тя имаше свой език, разбира се – езикът на циничното дистанциране от високопарния официален език. Това беше езикът, който журналистите от големите комунистически всекидневници използваха след работа, езикът на чакащите другарите шофьори, езикът, който шестаците използваха помежду си, езикът, към който прибягвахме всички, за да пуснем пара и да продължим да живеем. Този език надживя режима, вля се в новите медии и продължава да играе зловеща роля. Той поражда отчаяние и пасивност, разреждана от изблици на ирационална агресия. (Деянова, Богданов “Дневен труд”)

^[13] Една от последните шеги на семинара е публикуването на доста непристойния сборник, където излиза есето на Попов, в издателството на Дома за литература и изкуства за деца и юноши.

^[14] За кодирaното и нормативно “стилизирано” еротизиране на работното място в Русия (мисля, че в България ситуацията беше сходна) вж. Здравомыслова.

^[15] И тук си има история – достатъчно е да си спомним Цола Драгойчева.